Ce
texte est le script d’une conférence donnée au séminaire de Milan le 26 avril
2012.
Il peut être diffusé librement par les réseaux
sociaux et les sites internet
Nous le savons bien, il y a aujourd’hui un
monde qui meurt et un monde qui naît. Cette mutation socioculturelle de grande
envergure touche tous les domaines et affecte bien entendu le christianisme.
Forcément, celui-ci est atteint ; il y a aujourd’hui un christianisme qui
meurt, mais aussi, nous pouvons l’espérer, un christianisme qui naît. C’est à
cette émergence d’un christianisme renouvelé que je voudrais consacrer mes
propos, ce matin, devant vous. Ces propos seront, à la fois, humbles, francs
et aussi, je l’espère, engageants.
Mon exposé sera divisé
en trois parties. La première partie prendra la mesure des défis nouveaux et
inédits qui mettent en crise la foi chrétienne et sa transmission aux générations à venir. La
deuxième partie posera la question de savoir comment vivre spirituellement
cette situation de crise ? De quelle spiritualité avons-nous besoin aujourd’hui pour favoriser l’émergence d’un
christianisme renouvelé. Enfin, dans un troisième temps, je proposerai trois
orientations pastorales qui peuvent contribuer à l’émergence de ce
christianisme renouvelé.
1. LA REMONTÉE EN PUISSANCE
DE SAGESSES PAÏENNES
1.1. Une double sécularisation :
publique et privée.
Le
monde occidental européen a connu, me semble-t-il, une double sécularisation. La première est la sécularisation de
la vie publique. Cette sécularisation de la vie publique a
été engagée, de manière décisive, dès la fin du XVIII siècle avec la révolution
démocratique, l’affirmation des droits de l’homme, le développement des sciences
et l’autonomie de la raison philosophique. Dans cette société nouvelle issue de
la modernité, la religion ne joue plus, comme dans l’ancien régime, un rôle de
fondement ou d’encadrement. En d’autres termes, la société moderne s’est
émancipée de la tutelle religieuse et cléricale. Pour autant, la religion ne
disparaît pas, mais est renvoyée au libre assentiment de l’individu dans un
univers devenu pluraliste. Dans le
passé, en période de chrétienté, naître
et devenir chrétien allaient ensemble. La foi se transmettait avec l’ambiance
culturelle ; elle faisait partie des évidences communes. La doctrine se
transmettait sous le régime d’un triple « il faut » : les
vérités à croire, les commandements à observer et les sacrements à recevoir. Au
contraire, avec l’avènement de la modernité,
ce que la société transmet, ce n’est plus la foi, mais la liberté
religieuse du citoyen. C’est le premier effet de la sécularisation :
tandis que la société devient politiquement laïque, la foi religieuse passe
dans le domaine des convictions libres et personnelles. Le christianisme
lui-même a contribué d’ailleurs à cette
émancipation de la société par rapport à la religion. C’est ainsi que Marcel Gauchet parle du
christianisme comme « la religion de la sortie de la religion [1]»
Mais on assiste aujourd’hui à une
deuxième phase de la sécularisation : non plus seulement la sécularisation
de la vie publique, mais la
sécularisation de la vie privée elle-même. Ce sont les individus
eux-mêmes qui, aujourd’hui, s’éloignent
des formes héritées du christianisme parce qu’elles ne croisent plus leurs
aspirations, parce qu’elles ne font plus sens,
parce qu’elles sont devenues
largement illisibles et même incroyables. On assiste, en effet, aujourd’hui, à
une prise de distance massive des individus par rapport aux christianisme
institué. Les symptômes de la crise sont évidents : diminution du nombre
de pratiquants, moins d’enfants catéchisés, crise des vocations sacerdotales et
religieuses, communautés vieillissantes, etc. Les résistances par rapport à la
foi chrétienne sont multiples. J’ai coutume d’en repérer cinq :
- Dieu indécidable.
C’est la position agnostique. On ne sait pas et on ne saura jamais si Dieu
existe.
- Dieu incroyable,
C’est la position d’une certaine conception de la science qui réduit le réel à
ce qui est vérifiable.
- Dieu
insupportable. C’est ce que ressentent tous ceux et celles qui se sont éloignés
de leur éducation chrétienne parce qu’elle pesait sur eux comme un carcan
dogmatique et moralisant qui ne les faisait plus vivre et dont ils se sont
libérés pour grandir en humanité. La foi chrétienne apparaît pour eux comme un
obstacle à leur humanité.
- Dieu
indéchiffrable. La résistance consiste
ici dans la difficulté de comprendre, face à l’étrangeté, la diversité ou la
complexité des langages qui rendent perplexes.
- Dieu inclassable.
Ici, c’est la question de Dieu elle-même qui se dissout. Elle tombe dans le
non-lieu. On peut se passer de la question de Dieu et s’installer
tranquillement dans une vie areligieuse.
Ces cinq résistances constituent peu
ou prou ce qui est transmis en héritage aux jeunes générations. Elles
constituent, comme pour nous-mêmes, d’ailleurs, ce qu’elles ont à traverser et
à dépasser pour accéder à la foi d’une manière mûrie et personnelle.
1.2. La remontée des sagesses
Ce qui émerge de cette résistance à
l’héritage chrétien, c’est, sous des formes neuves, le retour aux sagesses sans
vérité transcendante, visant de manière pratique, le bien vivre aussi bien
individuel que collectif, sans autre horizon que celui de la vie présente. Je
rejoindrais ici volontiers l’analyse de Chantal Delsol dans son ouvrage
« L’âge du renoncement ». Sa thèse est que l’on assiste aujourd’hui à
la réinstauration de modes d’êtres et de pensée comparables à ceux qui
précédèrent l’Occident chrétien et à ceux qui se déploient en dehors de
l’occident chrétien, en particulier le bouddhisme. « Tout se passe,
dit-elle, comme si l’humanité occidentale (c’est du moins vrai pour l’Europe)
regagnait après un long éclair les pénates de l’homme de toujours. (…) L’effacement
de la croyance en Dieu unique signale un
retour, sous des formes neuves, aux mythes et aux sagesses qui ont structuré
avant et ailleurs l’esprit des hommes[2]. »
On assiste, dit-elle, à un véritable retournement
de toute la vision de l’existence. La parenthèse des monothéismes se ferme et reviennent en puissance les sagesses, les
manières d’être qui renoncent à la prétention de vérité, aménagent le monde du
mieux que l’on peut, puisqu’il est notre seul sacré, complètement séculier
cependant. Ces sagesses manifestent un équilibre subtil de stoïcisme,
d’épicurisme et de panthéisme. Stoïcisme, parce qu’il n’y a pas d’au-delà à
espérer et qu’il faut bien se résoudre à la mort et aux limites du monde qui
est le nôtre. Epicurisme, car, dans ces limites consenties, il existe néanmoins
une voie de bonheur qui consiste à aménager autant que possible une vie
heureuse et plaisante pour soi-même comme pour autrui et pour la société.
Panthéisme enfin, au sens où il n’y a pas d’arrière-monde, ni d’au-delà, ni d’altérité
qui le transcende, qui parle, appelle ou pourrait se révéler. Le monde, la
nature est le seul réel qui nous soit donné. Il est silencieux et sans
finalité. C’est nous qui l’habitons de paroles et de projets. Dans son ouvrage L’esprit de l’athéisme, André Comte-Sponville
nous prévient. Il faut aimer davantage, mais espérer moins. « C’est
l’amour non l’espérance qui fait vivre[3] »,
écrit-il. Il convient dès lors de rabaisser
nos prétentions de sens et d’abandonner nos espérances, en nous efforçant de vivre
humainement, sans elles, dans le destin pragmatique de la vie ordinaire. Ainsi,
la morale se substitue-t-elle à la religion et la sagesse à la foi.
1.3. Le christianisme tenu en respect, mis à distance et aussi
à dépasser
Cette remontée
des sagesses païennes n’est pas simplement un retour à un passé ancien. Ces
sagesses d’aujourd’hui, en effet, ont appris de l’histoire ; elles se sont
forgées dans le combat pour les droits de l’homme et se sont nourries de
l’apport des sciences. Elles gardent aussi le souvenir du christianisme. Elles
en reprennent les valeurs essentielles et, en ce sens, lui sont fidèles. Elles
se montrent redevables et reconnaissantes à son égard. Elles lui manifestent même gratitude et respect. Comte-Sponville,
par exemple, écrit ceci qui me semble symptomatique de notre époque : « Il
m’arrive de me définir comme athée fidèle ; athée, puisque je ne crois en
aucun Dieu ni aucune puissance surnaturelle ; mais fidèle, parce que je me
reconnais dans une certaine histoire, une certaine tradition, une certaine
communauté, et spécialement dans ces valeurs judéo-chrétiennes (ou
gréco-judéo-chrétiennes) qui sont les nôtres[4].»
Mais si les sagesses manifestent du
respect à l’égard du christianisme, elles entendent aussi le « tenir en
respect », c’est-à-dire le mettre à distance pour s’en protéger. Les
sagesses d’aujourd’hui, en effet, gardent aussi en mémoire les dérives, les
déviations et les perversions que le christianisme a manifesté tout au long de son
histoire et dont le goût amer subsiste encore dans les consciences et jusque
dans les corps. Ce goût amer a pour nom le
dogmatisme, la tutelle cléricale, la
prétention de savoir, la culpabilisation, le soupçon jeté sur le plaisir, la
suprématie masculine, etc. Ces dérives n’apparaissent pas simplement comme
accidentelles ou de circonstances, mais comme liées à la prétention de savoir
qui n’est jamais loin de la volonté de puissance et de la violence. En ce sens,
nos sagesses païennes entendent bien tenir à distance le christianisme, défendre
la laïcité de la société et la protéger de toute puissance hégémonique.
Davantage même, le christianisme apparaît comme un stade à dépasser, pour
laisser place à une humanité moins ambitieuse peut-être puisqu’il n’y a pas
d’au-delà, mais plus sereine, plus pacifiée et réconciliée. Chantal Delsol
exprime bien l’enjeu de la situation où nous sommes : « C’est le
monde du monothéisme, écrit-elle, qui se
révèle une exception et nous sommes en train de nous soustraire à cette
exception.(…) Cela n’indique pas que nous serions des monstres retournés à la
barbarie. Nous sommes tout simplement en train de retrouver des référents plus
relatifs, plus lâches et moins exigeants, de ceux dont tous les humains se sont
saisis pour vivre en bonne intelligence avec leur monde. Cette métamorphose qui
ne nous prive ni de culture, ni de vie sociale ni de vie morale transforme
cependant notre rapport au monde, avec une radicalité dont nous sommes loin de
soupçonner encore l’ampleur et les conséquences [5].»
. Même si tous nos contemporains ne
se posent pas la question à ce niveau de radicalité, rencontrer la question est utile pour tous.
Nous avons affaire à un changement de paradigme socioculturel. La situation est
inédite. Aussi, sommes-nous appelés à la vivre avec humilité, audace et
espérance, en nous disposant à opérer librement les changements nécessaires au
sein de l’Eglise que la fidélité à l’Evangile pourra nous inspirer, pour
apprendre du monde, pour y faire entendre la proposition chrétienne et la faire
valoir d’une manière qui la rende audible et désirable par nos contemporains.
2. UNE SPIRITUALITE POUR VIVRE LE MOMENT PRESENT DE LA MISSION
Face au défi que représentent les sagesses se substituant à la foi, il
ne convient pas de proposer immédiatement des perspectives pastorales. Il nous faut
passer, d’abord, par une réflexion de fond sur les attitudes spirituelles à
adopter pour tenir dans la brèche et traverser ce moment inédit qui est le
nôtre avec espérance. Nous avons besoin aujourd’hui plus que jamais d’une
spiritualité pastorale. L’évangélisation
du monde contemporain commence en nous, dans les interpellations de l’Evangile
que nous y entendons, dans les attitudes que nous adoptons à son égard. L’enjeu
est de laisser advenir, avec discernement à la lumière de l’Evangile, ce qui
aspire à naître en nous, dans l’Eglise
et dans le monde. Aussi, voudrais-je,
dans ce deuxième moment de mon exposé, proposer quelques attitudes spirituelles
fondamentales pour les pasteurs, et plus globalement pour l’ensemble des
chrétiens dans leur mission d’annoncer l’Evangile.
2.1. « Voir Dieu en toutes choses »
La formule est ignatienne, vous le
savez. Elle est apparue dans un contexte de crise personnelle intense comme
aussi de changement de paradigme culturel. La formule n’est pas neuve, mais
garde toute sa pertinence dans un monde précisément de grande mutation où la
foi chrétienne est mise à l’épreuve. « Voir Dieu en toutes choses »,
c’est pour le témoin reconnaître l’amour de Dieu à l’œuvre dans le monde. C’est
reconnaître, dans le concret de l’existence, Dieu qui engendre à sa vie, aime,
relève, sauve, invite tout un chacun à devenir lui-même. Aujourd’hui, à cet
égard, dans le monde sécularisé qui est le nôtre, n’aurions-nous pas à aiguiser
notre regard pour y reconnaître l’Esprit de Dieu « qui pénètre toute chose[6] » ?
Dans la culture actuelle où Dieu n’est ni évident à l’intelligence ni
nécessaire pour vivre, n’aurions-nous
pas à y reconnaître la grandeur de
l’homme qui peut se passer de Dieu comme aussi la grandeur de Dieu qui, dans sa
générosité, ne s’est pas rendu nécessaire à l’homme pour qu’il vive une vie
sensée, joyeuse et généreuse et soit engendré à sa vie ? En d’autres
termes, dans un monde qui se passe de Dieu, nous avons à l’y voir en discernant
dans sa non-évidence, dans sa
non-nécessité la trace même d’un Dieu qui donne la vie gratuitement en
s’effaçant, en se retirant dans la discrétion. La foi chrétienne, en effet, ne
nous a-t-elle pas appris à reconnaître Dieu dans sa kénose ? Ainsi
avons-nous à reconnaître l’œuvre de Dieu dans le monde de l’incroyance et des
sagesses là où il naît d’un vrai dialogue et d’une interrogation authentique. Ce
monde, en d’autres termes, dit quelque chose de la grâce de Dieu qui engendre
et sauve tout en s’effaçant. L’incroyance n’est pas de soi le fruit d’un péché
qui obscurcit la conscience. La non-évidence de la foi ainsi que la possibilité
de vivre sans elle laissent voir l’infini de l’amour de Dieu qui donne sans
compter, sans retour obligé. C’est de cet infini de l’amour de Dieu et de
l’espérance nouvelle qu’il ouvre pour le monde dont nous sommes les témoins.
2.2. Reconnaître la foi chrétienne comme
non nécessaire pour le salut, mais les béatitudes évangéliques comme unique chemin
de salut
Voyant
Dieu à l’œuvre en toutes choses, en vertu de la générosité de son amour, il
nous paraît particulièrement important, dans le monde sécularisé et pluraliste
d’aujourd’hui, de souligner combien notre foi chrétienne nous conduit à reconnaître,
sans détour, qu’elle n’est pas un passage obligé pour être engendré à la vie de
Dieu et être sauvé. Dans un contexte bien différent, certes, nous pouvons dire
aujourd’hui avec Pierre à l’assemblée de Jérusalem : « Qui
sommes-nous pour pouvoir empêcher Dieu d’agir » (Ac 11,17). Nous sommes
témoins du salut, mais nous ne pouvons en mesurer l’étendue. Nous ne sommes pas
en droit de le limiter. A la fin de l’exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi , Paul VI écrit
ceci : « Il ne serait pas inutile que chaque chrétien et chaque
évangélisateur approfondisse dans la prière cette pensée : les hommes pourront
se sauver aussi par d’autres chemins, grâce à la miséricorde de Dieu, même si
nous ne leur annonçons pas l’Evangile » (§80). Cette phrase de Paul VI, reprise dans les Lineamenta (§2) du prochain synode sur
l’évangélisation, souligne que Dieu peut sauver par les moyens qui sont les
siens. Grâce à Dieu, en raison de sa
générosité, il y a d’autres voies d’engendrement à la vie de Dieu que la foi
chrétienne. Bien sûr, comme chrétiens, nous pouvons dire
que la grâce de Dieu pour le monde se manifeste et est agissante dans l’Eglise
et par ses sacrements, mais il nous faut aussi tenir cette autre affirmation de Gaudium et Spes, reprise dans le Catéchisme de l’Eglise Catholique[7] qui dit
ceci : « Puisque
le Christ est mort pour tous, et que la vocation dernière de l’homme est
réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre
à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé(s) au
mystère pascal [8]. »
C’est dire que la puissance salvifique
de Dieu s’étend bien au-delà des réalités ecclésiales[9].
Celles-ci témoignent de la grâce de Dieu, mais sans pouvoir la limiter. La
grâce de Dieu est signifiée et passe par les sacrements, mais cette grâce
opérante de Dieu n’est pas liée aux sacrements[10].
Elle les déborde. En fait, l’unique chemin pour le salut est la voie des
béatitudes. « Heureux les pauvres de cœur, heureux les doux, heureux les
affamés de justice, heureux les artisans de paix, le Royaume des cieux est à
eux ». Mais ces béatitudes n’impliquent pas une appartenance à telle ou
telle religion ou conviction. L’Evangile des béatitudes s’adresse à tous et toutes. Il appartient appartient,
bien entendu, à la tradition chrétienne, mais il nous force à voir, au-delà de
cette tradition, la puissance créatrice et salvifique de Dieu en tout être
humain – de toute religion, conviction ou culture - dès lors qu’il les met en pratique ou, au
moins, en a le désir.
2.3. Vivre la charité d’abord !
En conséquence, la première
mission des chrétiens est de vivre, eux-mêmes, dans l’esprit des béatitudes. Nous
sommes tous et toutes redevables de l’amour qui vient de Dieu, qui est répandu
dans les cœurs. Ceci nous invite à aimer de la même manière que nous sommes
aimés. Dès lors, notre première mission de chrétiens est de rejoindre ce
courant de charité qui existe dans l’humanité, qui nous précède, dont nous
sommes redevables, et d’y prendre part autant que nous le pouvons, au nom même
de notre foi. L’Eglise, en ce sens, est prioritairement « ordonnée »
à la charité, au service, avec tous les
hommes de bonne volonté, sans prosélytisme ni ecclésiocentrisme. Il s’agit ici
tout simplement de faire grandir l’humanité, de participer à l’engendrement à
la vie que Dieu donne et qui n’a d’autre voie que celle de l’amour et de la
charité. En ce sens, la communauté des
chrétiens est fondamentalement diaconale : « L’idée de service,
disait Paul VI dans son discours de clôture du concile, a occupé une place
centrale dans le Concile (…) L’Eglise s’est pour ainsi dire proclamée la
servante de l’humanité (…) Toute sa richesse doctrinale ne vise qu’une
chose : servir l’homme [11].» Cette diaconie est une manière aimante
d’habiter le monde au nom de la grâce de Dieu manifestée en Jésus-Christ,
gratuitement, sans autre fin que l’exercice humanisant, vivifiant, de la
charité.
2.4. Faire de l’annonce un acte
de charité dans le déploiement gracieux de la diaconie pour que la joie soit
complétée
Mais
alors, si la foi chrétienne n’est pas nécessaire pour mener une vie joyeuse,
sensée et généreuse, si la foi
chrétienne n’est pas un chemin obligé pour être engendré à la vie de Dieu et
avoir accès à son Royaume, a quoi
sert-il encore d’annoncer l’Evangile ? Et pourquoi faudrait-il
l’annoncer? Par charité. C’est l’amour
de l’autre, en effet, qui nous presse d’annoncer l’Evangile. L’annonce
est un acte de charité qui vient se greffer sur la diaconie comme son
déploiement gracieux. Elle offre à
l’autre, par amour, ce que l’on a de plus précieux que l’on puisse lui offrir.
Si la foi chrétienne est radicalement non nécessaire pour être engendré à la
vie de Dieu, elle est cependant radicalement précieuse, bonne et salutaire pour
ce qu’elle permet de connaître, de reconnaître, de vivre et de célébrer. C’est
l’amour de l’autre – comme aussi son droit à l’entendre – qui nous presse de
lui témoigner notre foi. Non point pour qu’il soit sauvé - Dieu peut sauver
sans cela -, mais pour qu’il goûte au bonheur, à la joie de se savoir aimé
ainsi, comme fils et fille de Dieu, promis à une vie qui ne finira pas. Et
cette reconnaissance est une grâce supplémentaire qui vient s’ajouter à la
grâce d’exister ; cette reconnaissance transforme, transfigure
l’existence. Elle est une véritable nouvelle naissance : « En Christ,
dit Paul, vous êtes une créature nouvelle ». (2 Co, 5-17). L’effet de
cette reconnaissance est la joie, ou plutôt un supplément de joie, autant pour
le témoin qui propose la foi que pour
celui qui y consent : « Ce que nous avons
vu et entendu, nous l’annonçons afin que vous soyez en communion avec nous, et
notre communion est communion avec le Père et avec son Fils Jésus-Christ. Et
nous vous écrivons cela pour que notre (votre) joie soit complétée[12] »
(1Jn 1,5-6).
2.5. Allier rigueur de la raison et style gracieux
Les résistances par rapport à la foi que j’ai
notées plus haut et le défi que représente la montée des sagesses nous
convainquent que la foi chrétienne n’est en rien facile. Elle n’est pas
spontanée. Elle est et sera de plus en plus, dans le contexte qui vient, le
fruit d’un travail personnel, d’une adhésion libre, mûrie et réfléchie. D’où, l’importance de la raison. Le pire, dans
la situation présente, serait de s’installer dans la paresse intellectuelle,
dans les discours tout faits, usés, convenus d’avance. L’exigence spirituelle,
au contraire, est de consentir à un travail de la raison qui s’efforce de
rendre la foi audible, intelligible, plausible pour l’homme contemporain dans
son langage, sans chercher à le contraindre cependant. Car la proposition de la foi, tout en interpellant la raison, ne
la contraint pas. La proposition de la foi n’oblige pas ; elle «donne à penser ». Elle allie, à cet égard, légèreté et
gravité : gravité pour les questions qu’elle pose, légèreté aussi pour la
liberté qu’elle donne. La proposition de la foi, en effet, ne pèse pas ;
elle ne presse ni n’oppresse, mais s’offre à la libre reconnaissance tant
de son bien-fondé pour l’intelligence que de son caractère salutaire pour la vie. En ce sens, le discours de la foi se déploie
dans ce double espace de plausibilité et de désidérabilité.
Aussi,
concernant la transmission de la foi, nous faut-il, abandonner tout imaginaire
de puissance et de pouvoir. Un nouveau
croyant sera toujours une surprise et non le produit de nos efforts. Si la foi
se transmet, certes, ce n’est point sans nous, sans notre concours. Pourtant,
nous ne sommes pas les auteurs de cette transmission. C’est l’homme dans sa
liberté qui est capable de Dieu ; « homo capax Dei ». Et c’est
Dieu, lui-même, qui n’est pas éloigné de lui. « Dieu n’est pas loin de
chacun d’entre nous » (Ac 17,22), disait Paul à l’aréopage des Athéniens. « L’Esprit
Saint est l’agent principal de l’évangélisation », nous rappelle Paul VI dans Evangelii
Nuntiandi (§75). C’est dire que nous n’avons pas le pouvoir de transmettre la
foi. Mais notre apport propre est de veiller aux conditions qui la rendent
possible, compréhensible et désirable. L’action pastorale, effectivement, ne consiste pas à communiquer la foi – ce qui
n’est pas en notre pouvoir – mais à la rendre possible, à la faciliter, à en
lever les obstacles. « Je suis
d’avis de ne pas accumuler les obstacles devant ceux des païens qui se tournent
vers Dieu » (Ac 15,19), disait l’Apôtre Jacques à l’issue du Concile de
Jérusalem.
C’est pourquoi l’énoncé de
la foi, aussi rigoureux soit-il, est-il appelé conjointement à se mouler dans
un mode d’énonciation que l’on peut qualifier de gracieux. Le témoignage rendu
à la grâce de Dieu touche aussi à la manière de l’énoncer. Rappelons-nous, à cet égard, la phrase de
Pierre : «Soyez toujours prêts à rendre raison de l’espérance qui est en
vous, mais que ce soit avec douceur et respect » (1Pi
3,15-16) Paul
VI souligne aussi dans Evangelii Nuntiandi
cette exigence du respect des personnes : « Respect
de la situation religieuse et spirituelle des personnes qu’on évangélise.
Respect de leur rythme qu’on n’a pas le droit de forcer outre mesure. Respect
de leur conscience et de leurs convictions, à ne pas brusquer »(§79). Ainsi rendre raison de la grâce de Dieu
implique que le processus d’énonciation soit lui-même gracieux. Comment
caractériser ce style gracieux? Le champ sémantique très riche du mot
« grâce » peut nous y aider. Il comporte les notions de gratuité comme dans « gratis », mais
aussi de reconnaissance comme dans
« gratitude ». Il comporte la dimension de pardon comme dans
« gracier ». Il est lié au plaisir et au bonheur comme dans « agréable,
agrément ». Il est lié à la beauté comme dans « gracieux ». Il
porte encore la mention de douceur, de non violence et de vulnérabilité comme
dans « gracile ». Le style gracieux de la proposition de la foi
rassemble tous ces traits de gratuité, de gratitude, de pardon, de plaisir, de
beauté et de douceur. Et ce style gracieux de la proposition de la foi est
lui-même expressif de la grâce de Dieu qui s’y trouve énoncée.
Je
termine ici mon deuxième point. Il s’agissait de préciser les traits d’une
spiritualité missionnaire, c’est-à-dire d’une manière d’être en pastorale ou si
l’on veut d’un style. Cette spiritualité
est appelée à animer l’action pastorale.
3. UN DISPOSITIF PASTORAL RÉNOVÉ ET OUVERT A L’INNOVATION
J’aborde
maintenant le troisième point de mon exposé. De quel dispositif pastoral avons-nous
besoin pour donner à l’évangélisation, à l’annonce et à la proposition de la
foi, ses meilleures conditions de réussite.
Une distinction
préliminaire : encadrement ou engendrement
En
guise de préliminaire, je voudrais distinguer schématiquement ce que l’on
pourrait appeler une pastorale d’encadrement et une autre que l’on pourrait
appeler d’engendrement.
Une
pastorale d’encadrement est une
pastorale qui met en œuvre un « plan ». Le plan est élaboré par les
responsables et est appliqué sur le terrain. Dans cette pastorale
d’encadrement, on définit un ensemble d’objectifs et on planifie les étapes à
suivre. Cette pastorale se déroule sous le paradigme de la maîtrise, avec un
imaginaire d’entreprise ; on cherche finalement, à partir de ses propres
projets et de ses propres forces, à configurer l’Eglise et le monde à ce qu’on
voudrait qu’ils soient.
Une
pastorale d’engendrement s’appuie sur d’autres principes. Certes, elle
requiert une organisation et un pilotage par les responsables. Mais on parlera
ici de « dispositif » plutôt que de « plan ». Contrairement
au « plan » qui s’impose d’en haut, le « dispositif » a
pour fonction de « rendre possible ». A l’écoute des aspirations, il
se met au service, avec compétence et discernement, de ce qui est en train de naître,
en acceptant, de ce fait, une certaine déprise et démaîtrise. Dans une
pastorale d’engendrement, on n’est pas dans une logique d’entreprise, mais dans
une logique d’émergence. Un
dispositif ne part pas d’un imaginaire de puissance détenue, mais il cherche à
s’appuyer sur les ressources qui se manifestent dans l’environnement. En fait, dans une pastorale d’engendrement, on accepte ce qui est la
condition de toute naissance ; premièrement, on n’est pas à l’origine de la vie et de la
croissance ; deuxièmement on engendre toujours autre chose que soi-même.
Ce qui naît est toujours différent de soi. C’est pourquoi on peut dire que la pastorale d’engendrement s’inscrit
dans l’optique évangélique des semailles.
Les paraboles évangéliques des semailles[13] conviennent
bien, à cet égard, pour la figurer. Elles nous disent que l’évangélisation ne
s’effectue pas sous le régime d’une production que l’on maîtrise mais d’une
émergence que l’on sert et accompagne après avoir semé.
Les trois propositions
pastorales que je vais faire s’inscrivent dans cette perspective.
- Des communautés ecclésiales vivantes et engagées, nourries par évangile, qui prennent en charge le service ministériel
Le
risque qui menace l’Eglise d’aujourd’hui est qu’elle devienne une institution fonctionnelle,
dépositaire du sacré qui distribue les sacrements à la frange de la population qui
demeure encore empreinte de religiosité et qui, de manière individualiste, sans lien
fraternel ni lecture partagée des Ecritures, demande des rites. La tentation pour l’Eglise serait de donner
prise à cette tendance et de restaurer le sacré en particulier dans la liturgie
afin de conjurer la sécularisation rampante de la société et la montée des
sagesses païennes. Mais est-ce bien à cela que nous invite l’Evangile ?
L’annonce
évangélique du Christ Jésus et le témoignage rendu à sa résurrection sont d’une
autre nature et engagent à d’autres pratiques. La foi en Jésus-Christ ressuscité nous fait
entrer dans un style de vie, dans une manière d’être dans laquelle nous nous
reconnaissons frères et sœurs en Christ, fils et filles d’un Dieu Père, promis
à une vie qui ne finira pas. La foi chrétienne nous rend solidairement témoins
de cette grâce déjà à l’œuvre dans le monde et offerte à tous. Elle invite les
chrétiens à se réunir pour vivre la fraternité qui leur est donnée au nom du
Christ, pour nourrir leur foi, pour la célébrer dans la gratitude, mais aussi
pour se disposer toujours à nouveau à rejoindre la vie sociale - « la Galilée des nations » - où le Christ les
précède, pour humaniser davantage le
monde et y annoncer la Bonne Nouvelle.
L’évangélisation aujourd’hui passe par l’existence de communautés chrétiennes
qui prennent solidairement en charge la vitalité de leur foi, l’authenticité de
leur rassemblement et la détermination de leur engagement au service du monde. Cette
tâche évangélisatrice requiert que ces communautés puissent se prendre
effectivement en charge sur le plan ministériel.
Mais,
allons plus loin dans la lecture des signes des temps et dans le discernement
des appels de l’Esprit pour dégager des perspectives plus concrètes pour le
temps où nous sommes.
Il
y a aujourd’hui une crise des vocations sacerdotales au sens traditionnel du
terme, une diminution drastique des pratiquants, un exode massif des jeunes
hors des lieux de culte. On ne peut y lire un éloignement de Dieu mais bien
plutôt l’effet du changement de paradigme socio-culturel évoqué plus haut qui
modifie en profondeur le rapport au religieux. Dans ces conditions où les
fidèles chrétiens eux-mêmes se sont libérés de la tutelle cléricale, ce qui
importe, c’est qu’ils puissent se réunir et constituer des communautés qui,
pastoralement, s’organisent elles-mêmes, se nourrissent des Ecritures et veillent
à se doter d’un service ministériel qui convienne à leur situation et à leurs
besoins.
Dans cette situation, ce que dit le concile Vatican II sur le droit
des communautés chrétiennes de recevoir en abondance le secours des sacrements
prend aujourd’hui toute son actualité « Comme tous les chrétiens, les laïcs, dit le Concile, ont le droit de recevoir en abondance des
pasteurs sacrés les ressources qui viennent des trésors spirituels de l’Eglise,
en particulier les secours de la parole de Dieu et des sacrements »[14].
C’est dire que les pasteurs ont le devoir d’honorer ce droit et de veiller à ce
que les communautés chrétiennes disposent d’un service sacramentel « en
abondance ». Ils ne peuvent, à cet
égard, programmer une église avec des seules assemblées dominicales sans prêtre.
Ils ne peuvent se résoudre à gérer simplement la pénurie de prêtres à coup
d’expédients et de solutions boiteuses, en attendant le retour d’un temps révolu, tout en
chargeant les prêtres qui restent en nombre restreint, de tâches impossibles
qui les rendront, à terme, autoritaires ou dépressifs. Le temps est vraiment
venu d’organiser le service ministériel autrement, d’une manière nouvelle et
différenciée. L’Eglise a la liberté de
le faire, avec sagesse et discernement, mais sans peur. La solution n’est pas
d’ordonner des personnes mariées comme s’il s’agissait simplement de pallier la
raréfaction des prêtres. Là, n’est pas
le premier enjeu. Le premier enjeu est ecclésiologique : il s’agit de
faire vivre, au niveau territorial ou catégoriel, des communautés responsables
et solidaires et d’ordonner alors les personnes qui sont effectivement en
charge des communautés afin qu’elles puissent assurer, moyennant une formation adaptée, le service
sacramentel dont ces communautés ont besoin. Dans un monde qui change de
paradigme culturel, l’Eglise me semble aujourd’hui appelée à organiser le
service ministériel des communautés d’une nouvelle façon, en permettant une
diversité d’appels et d’accès au ministère presbytéral, en se réjouissant de
voir en son sein des figures différentes de prêtres et des manières diverses
d’organiser le ministère. Dans son ouvrage
Qui ordonner ? Vers une nouvelle figure de prêtres, Mgr
Fritz Lobinger propose une perspective : « Aujourd’hui, les
communautés paroissiales doivent à nouveau assumer la pleine responsabilité de
leur vie et de leurs activités, en devenant « auto-ministérielles »
(…). Nous suggérons l’introduction dans l’Église d’un nouveau type de prêtres,
qui travailleraient en parallèle avec le clergé actuel, dont ils seraient en
quelque sorte le complément. Nous nous inspirons ici de saint Paul qui, dans
ses épîtres, distingue les prêtres missionnaires, comme Paul lui-même, qui
fondent de nouvelles communautés, et les prêtres qui dirigent une communauté et
président l’eucharistie, tels les presbytres à Corinthe. C’est de ces exemples
que nous tirons les noms donnés à ces deux types de prêtres : les
prêtres pauliniens et les prêtres corinthiens[15] ».
Quoi qu’il en soit, indépendamment de la perspective proposée ici par Mgr Fritz
Lobinger, il me paraît que c’est un devoir d’organiser le service ministériel
des communautés de manière diversifiée en misant sur les ressources des
communautés elles-mêmes, sur leur capacité de prise en charge solidaire.
Sur
ce point, le monde dont je disais en commençant qu’il tient l’Eglise en respect
mais à distance, nous regarde. Si, nous appuyant sur les forces vives des
communautés, nous organisons de manière différenciée le ministère, avec des
figures diverses de prêtres, ceux et celles qui, de guerre lasse, se sont
éloignés de l’Eglise, y reconnaîtront
peut-être à nouveau la figure de l’Evangile.
Quant
aux communautés chrétiennes, selon ce que je sais et selon l’expérience que
j’en ai, à l’opposé de l’inquiétude pour l’avenir qui les attriste, une telle
perspective les mettrait en joie et leur redonnerait espoir et confiance. Selon
la tradition ignatienne, l’appel de Dieu se laisse entendre dans ce qui établit
dans une joie durable. En l’occurrence, ouvrir la perspective d’un service
sacramentel pris en charge de manière diversifiée par des personnes issues des
communautés et ordonnées à cet effet, serait, à coup sûr, une cause de grande
joie et d’espérance pour les communautés chrétiennes d’aujourd’hui. Et partant,
une condition pour l’évangélisation.
2. Des communautés au service de l’humanité
et porteuses de la Bonne Nouvelle
Ces communautés dont je viens de
parler devront acquérir une véritable compétence missionnaire, c’est-à-dire une
conscience de leur mission au sein de la société et une conscience des diverses
manières de la mettre en œuvre dans un esprit évangélique. Cette compétence
missionnaire, me semble-t-il, requiert une juste articulation de la diaconie –
le service de l’humanité – et de l’annonce
évangélique ?
Dans le deuxième point de l’exposé, j’en
ai déjà énoncé le principe. La communauté chrétienne est ordonnée en priorité à
la charité, sans prosélytisme ni ecclésiocentrisme. Quant à l’annonce, elle est elle-même un acte
de charité qui vient se greffer sur la diaconie comme son déploiement gracieux.
Comment, dans le concret, vivre cette articulation entre diaconie et
annonce ? Comment vivre la diaconie ? Comment y greffer
l’annonce ?
2.1.
La diaconie (le service de l’humanité) ou la figuration de l’Evangile dans la
société
La première mission des communautés
est de reconnaître et de favoriser la dissémination de figures de l’Evangile
dans la société. Entendons par « figures d’évangile » des attitudes,
des comportements, des actions, des services qui, effectivement, au-delà de
leur sens et de leur valeur immédiats, peuvent faire penser à l’Evangile.
L’Evangile nous donne lui-même des exemples de figures : « Les
aveugles voient, les boiteux marchent, les sourds entendent » ; ce
sont là des faits qui ont leur valeur et leur sens propres, mais qui, en plus,
peuvent figurer le Royaume de Dieu. La
première mission des chrétiens est de favoriser l’émergence et la dissémination
des figures du Royaume dans le tissu
social : l’assistance mutuelle, le soutien des faibles, l’éducation des
jeunes, la visite des malades, l’accompagnement des mourants, le pardon des
offenses, la libération des mauvais esprits, la réconciliation entre les
adversaires, le combat pour la justice. Contribuer à l’émergence et à la
dissémination des figures du Royaume, c’est, en réalité, identiquement, se
mettre au service d’une humanité plus humaine. Et c’est déjà participer à
l’engendrement à la vie que Dieu donne
Précisons en trois points la manière
de promouvoir la figuration de l’Evangile dans la société .
*
La première manière, c’est de reconnaître
les figures d’Evangile, déjà là, dans le
tissu social. La première attitude de l’Eglise, dans sa
mission pastorale, n’est pas d’apporter au monde ce qu’il n’a pas, mais de
rejoindre le monde - « la Galilée des nations »
- pour y reconnaître les traces de l’Esprit du
Christ ressuscité. En fait, on est toujours précédé par la charité, par
l’amour déjà répandu dans les cœurs. Ceci implique de nos communautés
chrétiennes qu’elles se laissent évangéliser par les figures d’Evangile
qu’elles peuvent reconnaître déjà présentes dans le monde. Jésus avait cette
capacité d’apprentissage. Les béatitudes, il les a apprises en les voyant à
l’œuvre chez les pauvres de cœur, les miséricordieux, les artisans de paix. De
la même manière, en Eglise, avons-nous à nous laisser instruire par les
comportements évangéliques que l’on peut repérer dans la vie des gens que nous
rencontrons. Cela requiert de l’Eglise
une capacité d’apprentissage du monde où l’Esprit du Christ nous précède et
parle d’une manière qui peut nous surprendre.
* Mais, la tâche des chrétiens n’est pas
seulement de reconnaître les figures d’Evangile déjà à l’œuvre dans la société.
Elle est aussi de les promouvoir, de s’engager avec tous les hommes de bonne
volonté, dans la construction d’un monde plus humain qui puisse figurer
l’Evangile. En vertu de leur foi en l’amour de Dieu, les chrétiens ont à
promouvoir de toutes les manières, les valeurs évangéliques dans la société et
donc à lutter contre tout ce qui « défigure » l’homme. Leur mission,
à cet égard, est de s’engager prioritairement dans les lieux de pauvreté, de
souffrance, d’exclusion et de désespérance. Il sont appelés à s’engager de
manière inventive dans l’instauration et/ou la restauration de justes relations
entre les sexes, entre les classes sociales, entre les générations, entre les
cultures, entre les nations, entre les religions, avec la nature. La communauté
chrétienne devrait promouvoir des recherches rigoureuses à ces sujets et poser
des gestes symboliques prophétiques qui parlent et interpellent les
consciences. C’est à travers tous ces engagements que se construit l’amitié
entre les communautés chrétiennes et le monde. Rappelons-nous l’impératif
évangélique : se faire des amis avec intelligence et habilité, construire ainsi
le trésor de la reconnaissance réciproque. Ne l’oublions pas, l’autorité de
l’Eglise repose sur la reconnaissance que les hommes et les femmes
d’aujourd’hui, les pauvres en particulier, éprouvent à son égard à cause de ses
engagements au service de l’humanité.
* Mais pour cela, il faut encore que
la communauté chrétienne, dans son fonctionnement même, dans ses institutions,
soit dans le monde et pour le monde une figure d’Evangile. L’exigence ici est de bâtir l’église sur la
réciprocité, sur l’égale dignité de ses membres, sur un exercice du pouvoir
ordonné et ajusté au service, à l’épanouissement de tous et de toutes, de telle
sorte que tous puissent reconnaître qu’être chrétien est un chemin authentique
d’humanisation. La crédibilité de l’Eglise réside en ce
sens dans l’excellence des qualités relationnelles qu’elle promeut et dans la
justesse de l’exercice du pouvoir en son sein.
Cette question aujourd’hui est cruciale, particulièrement en Europe, où
l’image de l’Eglise, particulièrement de son fonctionnement hiérarchique, est
très endommagée. Pourtant, l’Evangile
nous avertit : « Les rois des nations païennes leur commandent
en maîtres, et ceux qui exercent le pouvoir sur elles se font appeler
bienfaiteurs. Pour vous,
rien de tel ! Au contraire, le plus grand d'entre vous doit prendre la place du
plus jeune, et celui qui commande, la place de celui qui sert. »
(Lc 22, 25-26). L’autorité à l’intérieur de l’Eglise devrait être pensée, à cet
égard, comme ce qui autorise et permet, ce qui, littéralement, rend
« acteur » et
« auteur ». Les lieux d’autorité devraient être conçus aussi
comme pluriels : les Ecritures, le
Magistère, le sensus fidelium, les
lois morales, la conscience personnelle, la voix des pauvres, les sciences. Tous ces
lieux d’autorité sont des termes en interaction qui se relativisent. Aucun
n’occupe le sommet précisément pour
laisser la place à l’Esprit. Construire une Eglise où les sujets ont conscience
de leur citoyenneté ecclésiale, où ils ont la possibilité de l’exercer
effectivement, où tous et toutes sont reconnus dans une égale dignité, c’est
être aujourd’hui dans le monde une figure d’Evangile. Il s’agit, en fait,
d’assurer au sein de l’Eglise une vie fraternelle et un fonctionnement institutionnel
- la koinonia – qui puissent être vécus, lus
et reconnus comme bons, salutaires, humanisants. C’est dans le souci de
l’humain, en effet, que se laissent voir la trace et la figure du divin.
2.2. L’annonce évangélique ou
le dévoilement des figures
Mais la figuration de l’évangile dans la société requiert que
l’Evangile soit non seulement vécu mais également annoncé explicitement et que
les figures soient ainsi dévoilées. « La foi vient de ce qu’on entend »
(Rm 10,17), dit Paul. L’annonce évangélique vient précisément se greffer sur la
diaconie, dans un acte de charité supplémentaire, comme son déploiement
gracieux, pour en révéler le sens et en dire le mystère. Le défi aujourd’hui est de pouvoir faire
entendre la Bonne Nouvelle
dans un monde sécularisé qui, par bien des côtés, ne l’attend pas, ne l’espère
pas mais qui, par bien d’autres côtés, reste profondément sensible au mystère
de l’amour qui l’habite, au trésor qu’il représente, aux interrogations qu’il
soulève. C’est pourquoi il n’y a pas d’autre chemin pour rendre l’annonce
pertinente que celui de la charité dont elle dit le sens. Sans l’amour qui la précède et l’anime,
l’annonce ne serait que du vent « Si je n’ai pas la charité, dit Paul, je
ne suis qu’une cymbale retentissante » (1 Co 13,1).
C’est
cette même charité encore qui invite à diversifier les formes de l’annonce par
souci des personnes, pour les rejoindre là où elles sont dans le champ complexe
de la communication. Je distinguerai ici six
formes fondamentales de l’annonce.
L’annonce peut prendre une forme kérygmatique
lorsque le témoin énonce la foi chrétienne de manière brève, intelligente,
chaleureuse, tout à la fois. Elle peut prendre une forme narrative et testimoniale
lorsque le témoin raconte sa propre histoire et donne envie de croire. L’annonce
prend corps, dans ce cas, dans un récit
de vie. Elle peut prendre une forme expositive ;
un ouvrage de théologie ou un catéchisme pour adultes peuvent, en effet,
fournir un premier contact avec la foi, en lever les obstacles et susciter le désir
de croire. Il y a aussi la forme dialogique (ou apologétique) de
l’annonce lorsque le témoin, dans le cadre d’un débat argumenté, s’efforce de
rendre compte de la foi. L’annonce peut
prendre encore une forme liturgique ; la liturgie des chrétiens, en
effet, est souvent fréquentée par des personnes qui sont éloignées de la foi et
elle peut exercer pour elles le rôle d’une première annonce. Enfin, il y a
encore une forme culturelle de l’annonce. Entretenir, dans le champ
culturel lui-même, la mémoire du christianisme, les traces de son histoire, son
patrimoine d’art, ses valeurs éthiques, son trésor de spiritualité, sa
réflexion philosophique et théologique, c’est permettre aux citoyens de
rencontrer la tradition chrétienne, d’y puiser librement ou même de la faire leur.
3.
Des communautés vivantes qui offrent un
dispositif initiatique
Ce que nous venons de dire sur la diaconie et
l’annonce concerne l’évangélisation au sens strict. Avec cette troisième
orientation pastorale, nous entrons dans l’accompagnement catéchétique de ceux
et celles qui ont été touchés par l’annonce évangélique et veulent faire un pas
dans la foi et dans le style de vie qu’elle induit.
Cette avancée dans la
foi est toujours un travail. La première annonce, en effet, n’a pas pour effet
immédiat de susciter la foi. La première annonce suscite plutôt un
questionnement, provoque une interpellation. Elle questionne et met en
mouvement : « Et toi, que dis-tu de lui? »
(Jn 9,17) - « Pour vous qui suis-je ? » (Mc 8,29) - « Que
vous en semble ? » (Mt 18,22). Mais répondre à ces questions demande
du temps. Croire en Jésus-Christ, en effet, particulièrement dans la culture
sécularisée d’aujourd’hui, n’est jamais un acte spontané qui va de soi. La foi
est un travail, un enfantement, un cheminement qui peut être lent et difficile
entre crédulité et incrédulité.
Aujourd’hui, dans un contexte sécularisé, la foi est toujours une traversée de
doutes et de résistances. D’où, la nécessité d’un accompagnement dans la foi
ou, en d’autres termes, d’une initiation. Ce terme a pris dans l’église
d’aujourd’hui une grande résonance. Il comporte, étymologiquement, l’idée de
chemin et de début (in-ire) ;
l’initiation, en effet, est une entrée guidée dans un cheminement. Elle
implique un devenir. « On ne naît pas chrétien, on le devient ».
Cette formule de Tertullien trouve aujourd’hui toute son actualité. On n’est
plus, comme durant la période de chrétienté, dans une logique d’héritage où la
foi se transmettait par le contexte social comme une langue maternelle, mais
dans une logique de décision, d’adhésion, de conviction libre et
personnelle qui suppose un combat, une
traversée des doutes et des résistances. Le terme « conviction » (con-vincere)
connote, d’ailleurs, cette idée de combat et de victoire. La conviction est une
victoire sur le doute, mais aussi, étrangement, une défaite : on se laisse
« vaincre » et « convaincre » par une parole, par l’interlocuteur. On « se
rend » à ses arguments en
reconnaissant le bien-fondé, la pertinence ou le caractère salutaire de ses
propositions. L’enjeu de ces propos, on l’aura compris, est de souligner combien
nous avons besoin aujourd’hui de communautés chrétiennes qui offrent à ceux et
celles qui ont été touchés par l’annonce évangélique un dispositif initiatique
qui leur permette, à leur demande, d’entrer dans un cheminement de foi
accompagné.
Comment fonctionne un
dispositif initiatique en régime chrétien ? On peut au moins en noter
quatre caractéristiques
essentielles :
* Tout d’abord, un
dispositif initiatique requiert un tissu
communautaire fraternel. Quand un
candidat se présente pour cheminer dans la foi, la première chose à faire n’est
pas de lui enseigner les vérités de la foi, mais de lui ouvrir un espace de
fraternité, d’accueil mutuel et d’hospitalité partagée au nom de
l’Evangile. C’est dire que toute la
démarche initiatique sera toujours intrinsèquement liée à la proposition d’une libre
appartenance à la communauté des chrétiens.
La démarche initiatique, en d’autres termes, ne se sépare d’un sentiment
d’appartenance – à confirmer, à approfondir - à la communauté chrétienne. On est initié dans et par la communauté
chrétienne. La communauté chrétienne est le lieu et l’agent de cette
initiation ; elle en est solidairement responsable. C’est pourquoi aujourd’hui plus que jamais,
nous avons besoin de communautés chrétiennes fraternelles qui enjambent les
générations et qui constituent, de par
leur vie elle-même, un milieu auquel des nouveaux venus dans la foi peuvent
désirer se joindre et appartenir.
* Deuxième
caractéristique. Un dispositif initiatique offre des expériences à vivre et ces expériences « donnent à
penser ». Les expériences donnent à réfléchir et sont l’occasion ou le
point de départ d’un apprentissage.
C’est, en d’autres termes, la mise en œuvre du principe mystagogique. On
vit une expérience et l’expérience devient le point d’ancrage d’une réflexion,
d’un apprentissage, d’un enseignement aussi. La didactique classique, elle,
part d’un enseignement et va vers l’application. La démarche initiatique suit
un mouvement inverse ; on part d’une pratique et celle-ci est le point de
départ d’un parcours réflexif. Dans la démarche initiatique, l’expérience que
le catéchumène est appelé à vivre est, en tout premier lieu, l’expérience de la
communauté chrétienne en ses différents aspects : communautaire (koinonia) , liturgique (leitourgia) , caritative (diakonia), testimoniale (marturia). La communauté, en ce sens,
est le « livre ouvert » que le catéchumène est appelé à lire et à y ajouter
sa propre page. C’est la pédagogie évangélique du « Venez et voyez » (Jn 1,39).
* La troisième
caractéristique de la démarche initiatique, c’est qu’elle est nourrie par le partage fraternel autour des Evangiles,
ou aussi du Credo, en lien, bien entendu, avec l’expérience de la vie et de la
communauté chrétienne, dont je viens de parler. Le partage fraternel autour de
l’Evangile édifie ainsi, peu à peu, en articulation avec l’expérience vécue, une intelligence de la foi qui la rende
compréhensible, plausible et désirable. Ce travail d’intelligence de la foi
requiert aussi du temps, car il suppose une transformation des représentations
parfois solidement ancrées qui peuvent s’avérer erronées, biaisées, mal
construites, voire aliénantes. La démarche initiatique réclame donc un effort
intellectuel, non point que la foi soit réservée aux intelligents, mais au sens
où l’intelligence de tous, quels qu’ils soient, est mise en branle. On est
nécessairement croyant avec son intelligence.
* Enfin, la quatrième
caractéristique de la démarche initiatique est qu’elle est balisée par des étapes, marquées rituellement, que l’on
franchit librement, chacun à son rythme, lorsque le désir en a mûri. Le
parcours catéchuménal, à cet égard, est, avec ses différentes étapes rituelles
(entrée en catéchuménat, appel décisif, scrutins, tradition du Symbole,
sacrements de l’initiation) un modèle
qui peut inspirer toute catéchèse. L’important, c’est que les étapes et leur
sens soient clairement définis et connus dès le départ, mais que la manière de parcourir les étapes
comme la durée de préparation puissent varier selon le libre cheminement des
personnes. Il n’y a pas, en ce sens, de parcours catéchétique tout fait qui
serait comme « prêt-à-porter » ; c’est à chacun et chacune de l’habiller à sa façon.
La difficulté de notre
temps, c’est que nous sommes dans une période qui requiert des processus
initiatiques mais que nous offrons toujours des activités catéchétiques qui
appartiennent encore à une logique d’héritage dans laquelle prédomine une
catéchèse de type didactique qui présuppose la foi comme si celle-ci, socialement
et culturellement, allait de soi. On
arrive alors à des contradictions qui sont délétères pour la foi et pour les
communautés : les sacrements d’initiation sont vécus comme des rites de
passage humains que l’on célèbre humainement dans un vague climat de religiosité,
au lieu d’être désirés dans une démarche spécifique de maturation de la foi,
liée à un libre engagement d’appartenance à la communauté des chrétiens. Aussi
l’Eglise d’aujourd’hui est-elle appelée à adopter résolument un dispositif
catéchétique de type initiatique.
*
*
*
Nous connaissons aujourd’hui un changement de
paradigme socioculturel et, avec lui, une remontée en puissance des sagesses.
Un certain christianisme meurt mais ce n’est pas la fin du christianisme. Le
dispositif pastoral dont je me suis efforcé d’énoncer les traits et la
spiritualité missionnaire qui l’anime, peuvent contribuer, me semble-t-il, à
faire émerger, par la force de l’Esprit, des communautés chrétiennes vivantes
qui soient au service de l’humanité et, à la fois, porteuses de la Bonne Nouvelle gracieuse de
Jésus-Christ.
Conférence donnée au grand
séminaire de Milan, le 26 avril 2012
Notice bio-bibliographique
André Fossion est prêtre, jésuite, docteur en théologie, professeur au
Centre International de Catéchèse et de Pastorale Lumen Vitae à Bruxelles. Il
enseigne aussi les sciences religieuses aux Facultés Universitaires de Namur.
Il a été directeur du Centre Lumen Vitae de 1992 à 2002 et président de
l’Equipe Européenne de Catéchèse de 1998 à 2006. Il est auteur de Lire les
Ecritures (Lumen Vitae, Bruxelles,1980) (Leggere le Scritture,
Elledici, Torino, 1982), La catéchèse
dans le champ de la communication, (Collection Cogitatio Fidei, Cerf,
Paris, 1990), Dieu toujours recommencé. Essai sur la catéchèse
contemporaine, (Lumen Vitae, Cerf, Novalis, Bruxelles, 1997), Une
nouvelle fois. Vingt chemins pour recommencer à croire, ( Lumen
Vitae, l’Atelier, Novalis, 2004) (Ricomenciare a credere. Venti itinerari di
Vangelo, EDB, Bologna, 2004). Dieu
désirable, Proposition de la foi et initiation,Collection « Pédagogie
catéchétique », Edition Lumen Vitae, Novalis, Bruxelles-Montréal, 2010 (Il Dio desiderabile, Proposta della fede e iniziazione cristiana, EDB, Bologna,
2011). Il est un collaborateur régulier de la revue
Lumen Vitae. Il a dirigé et participé à la rédaction d’une vingtaine de manuels
catéchétiques pour l’enseignement religieux scolaire: la collection Passion
de Dieu, passion de l’homme (De Boeck, Lumen Vitae) et la collection Champs
de grâce (De Boeck, Lumen Vitae).
Il est responsable du site de
documentation et de formation à distance de Lumen Vitae http://www.lumenonline.net
Adresse mail andre.fossion@lumenvitae.be
* Voir une notice bio-bibliographique en dernière page.
[1] Voir notamment, Marcel GAUCHET, La religion dans la démocratie,
Gallimard, Paris, 1998.
[2] Chantal Delsol, L’âge du renoncement, Cerf, Paris, 2011,
p.8.
[3] André Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme, Introduction à une
spiritualité sans Dieu, Paris, Albin Michel, 2006, p^.217.
[4] Ibidem, p.42
[5] Chantal Delsol, op.cit., p.128-129.
[6] Paul VI, Discours de clôture du Concile Vatican II,
le 7 décembre 1965.
[7] Catéchisme de l’Eglise
Catholique, 1992, §1260.
[8] GS 22 ; voir aussi LG
16 ; AG 7
[9] La prière eucharistique prie « pour les hommes qui se sont
endormis dans l’espérance de la résurrection et pour tous ceux qui ont quitté
cette vie ». Cette prière manifeste que la grâce de Dieu s’étend aux uns
comme aux autres.
[10] « Dieu a lié le salut au
sacrement du Baptême, mais il n’est pas lui-même lié à ses sacrements »
in Catéchisme
de l’Eglise Catholique, §1257.
[11] Paul VI, op.cit.
[12] « Complétée » , en
effet, plutôt que « complète », car le texte grec de l’épître mentionne « pεpληρωμένη » qui
est le participe passé passif du verbe
« pληρόω ».
[13] La parabole du grain de moutarde : Mt 13, 31-32,
La parabole du
bon grain et de l’ivraie : MT 13, 24-30
La parabole du
semeur : Mc 4, 1-9 ;
La parabole de
la semence qui pousse toute seule : Mc 4,26-27
La parabole du
grain de blé qui meurt en terre : Jn 12,24
[14] Ibidem.
[15] Fritz LOBINGER Qui ordonner? Vers une nouvelle figure de
prêtres, Collection « Pédagogie pastorale », n°6, Lumen Vitae,
Bruxelles, 2008. Fritz Lobinger, né en Allemagne en 1929, vit en Afrique du Sud depuis
1956. Titulaire d’un doctorat en missiologie, il a enseigné en divers lieux
d’Afrique et d’Asie. Il a été évêque du diocèse d’Aliwal de 1986 à 2004.
Quant on constate le chemin que prennent ces communautés "auto-gérées" il y a matière à s'inquiéter sérieusement! Un bête exemple: la Communion de La Viale (notamment présente à BXL) dont tous les prêtres sont des Jésuites et qui malgré plusieurs avertissements du diocèse de Malines-Bruxelles pour des soupçons de dérives sectaires et un dépôt de plainte auprès de la police fédérale (pour notamment des faits de violences physiques et psychologiques) n'a toujours pas jugé bon de faire des changements plus que nécessaire! A noter que le Père Provincial soutient sans états d'âme et en tout connaissance de cause ces dérives! Pas étonnant après cela que des gens s'éloignent vite fait et se déclarent athées!
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